儒家倫理是利他主義嗎？
——兼與王海明傳授商議
作者：孫海燕
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《品德與文明》2014年第4期
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿六日丙戌
耶穌2016年01月05日
摘要：儒家倫理不像王海明師長教師所說，是以利他主義為總原則，是當今中國突起的枷鎖、累贅和障礙。儒家“立己立人”的“為己之學”中蘊含著利他、利己雙重原因，并在“內圣外王”的人文幻想中超出了利他、利己主義。與王師長教師樹立在“經濟感性人”意義上的“為聚會場地己利他”倫理觀分歧，儒家以“立己立人”為焦點的倫理觀，有著深摯的人道基礎和實踐聰明，至今還是重建中國倫理最主要的傳統資源。
關鍵詞：儒家倫理 利他主義 立己立人 為己利他
一、引言
自“利他主義”一詞被國內學界廣泛應用以來，空洞地給儒家倫理貼上這一標簽者似不勝枚舉，但將利他主義視為儒家境德的總原則，并是以將儒家倫理鑒定為劣質倫理者，卻非常罕見。北京年夜學王海明傳授在《新倫理學》（三卷本）一書中，構建了以“為己利他”為焦點原則的“科學倫理學”體系，并藉此激烈批評了儒家倫理。他認為：就儒家思惟“真與謬以及善與惡的凈余額”來說，是極年夜的謬誤和極年夜的負價值；儒家倫理整體上是一種極端錯誤、無害的品德體系；以利他主義為總原則的儒家境德，不僅是先秦之后中國社會兩千多年裹步不前的謎底，並且是當今中國現代化建設的金枷鎖和阻礙中國突起的宏大累贅。是以，王師長教師把當前社會中儒家倫理的“回熱”跡象視為洪水猛獸之卷土重來，聲稱其著作此書的目標“無非是對魯迅、吳虞和陳獨秀等反孔言論真諦性的一種系統論證和捍衛。”[1]
筆者對東共享會議室方倫理學所知甚淺，不克不及深刻鑒賞或批評這部煌煌年夜著。但是，在將儒家境德的總原則鑒定為利他主義，[①]并認為儒家倫理迫害中國兩千年并使中國社會止步不前這一點上，筆者完整不克不及批準王師長教師的觀點。愚以為這是對儒家倫理的嚴重誤解，不僅不合適歷史實情，于學理上同樣站不住腳，在現實的輿論導向上更是無害無益的共享空間。鄙人文中，筆者將從反思利他主義概念出發，繼之徵引儒家代表人物尤其是孔、孟的相關言論，論證儒家倫理并非以“目標利他”為本質的利他主義，而是一種超出了利己利他二元對立的、以正面的人道感情為價值本位的“仁本主義”。進而指出，王師長教師所標榜的“為己利他”或“新功利主義”倫理觀與儒家的“立己立人”倫理觀本質上盡管并不完整對立，但后者的內涵實遠比前者豐富而深入得多。
二、對利他主義概念的人道論反思
在探討儒家倫理能否利他主義之前，須先對利他主義概念作一簡要剖析。自法國哲學家孔德首倡利他主義概念以來，許多學者已從生物學、心思學、政治學、社會學、倫理學等多種視角對其進行了闡釋。丹尼爾·巴塔爾（Bar-Tal）對利他行為的歸納綜合較具有代表性，他認為利他行為應包含以下特征(1) 必須使別人獲利；(2) 必須是自愿行為；(3) 必須有行為目標；(4) 別人所獲好處必須是行為目標自己；(5) 不等待任何物質和精力的回報。[2]針對最后一點，持分歧意見者的認為，利他主義者不等待任何內在的物質和精力回報是能夠的，但不克不及消除其內在的自我獎賞（如做功德之后的內心愉悅）。時至本日，年夜多數學者認為，利他行為是一種自發構成的，以幫助別人為獨一目標的，且不希冀任何內在酬賞（不消除內在自我獎賞）的行為。以此利他行為為目標的品德原則，就是利他主義。
由此定義可以看出，“利他主義”這一概念只要在相對而非絕對意義上才幹成立。這一問題的癥結在于人道自己的復雜性。1對1教學“利他”一詞，顧名思義，就是對他者（或集體）“有利”之意。但共享會議室這種“有利”，不只是促進他者財富的積累、身心的安康和物欲的滿足，而是能幫助別人實現“幸福”這一人道的終極價值。但是一說起“幸福”，許多問題也隨之而來。因為人道是一個極其復雜的具有多層次內容的效能系統，不僅尋求物欲滿足而來的幸福，也尋求感情需乞降感性需求的滿足而來的幸福。而這些分歧層面的需求，往往又是彼此沖突的。這使得一個具體行為，從一個角度來看是利他，從另一角度來看則能夠是害他。這里無妨舉兩個例子：譬如一個掉敗的戰俘，為了實現“殺身成仁”的品德幻想，懇求勝利者將其殺逝世（如文天祥之于忽必烈）。假如勝利者照辦了，這一殺人行為就是利他的。但是，從被殺者的求生天性看，則顯然是害他的。再譬如，一個母親將本身的器官捐獻給沉痾的兒子，這個行為顯然是利他的，但假如這樣，只會增添兒子生不如逝世的內疚和苦楚。那么，母親的行小樹屋為畢竟是利他還是害他？這般看來，利他害他能夠是一件工作的兩面。這是不克不及將利他主義絕對化的一個來由。另一方面，人作為性命個體，事實上無法徹底擺脫自我意識的安排，完整沒有“利己”的行為是不成能的（盡管其本身未必自覺意識到）。以孟子有名的“孺子進井”典故為例。有人見孺子即將進井而救助之，“非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），這似乎是典範利他主義行為了。但就施救者一方而言，則是在尋求本身“惻隱之心”的均衡滿足（惻隱即傷肉痛苦之意）。即此尋求本身內心均衡而言，則又可以說是“利己”的。倘作進一個步驟假設：施救者單純的惻隱情感尚缺乏以支撐這一行動，而是人之為人的“責任感”促使這樣做。這時，他不還是在尋求一種感性觀念（或許說“感性的欲瑜伽場地看”）的滿足，即尋求一種比感情滿足更高一層的“利己”嗎？
但是，我們認為利他主義概念在相對意義上又是可以成立的。其成立的一個焦點標準就是“目標利他”，即從別人站主導位置的欲求出發，做出促進他者增進“幸福”的行為。王海明師長教師的利他主義概念，也無疑是樹立在這一意義上的。他說：“利他主義就能否定目標利己而把無私利他奉為品德總原則的理論，就是把無私利他奉為權衡善惡獨一準則的總品德總原則的理論”。[1](12)結合在書中的其他論述，其所謂的利他主義有以下三個特點：目標利他、至公無私、僅為了個人品格完美。當然，假如站在絕對意義上，此中“為了個人品格完美”一項，實際上也可算是一種高層次的利己。這是人道的復雜性而導致的利他主義概念的悖論。基于上一概念，教學王師長教師斷定“儒家所主張的絕不僅僅是仁愛利他，而是地隧道道的仁愛利他主義”。[1](12)
二、儒家境德總原則并非利他主義
那么，儒家境德能否屬于相對意義上的利他主義呢？筆者的謎底能否定的。當然，我們也承認，儒家境德確實有著濃厚的利他原因。事實上，品德具有社會性，總體現為個人對社會、他者的一種義務承擔，任何品德行為無不包括著利他原因。只不過在分歧倫理系統中，利他原因的表現方法年夜為分歧，且有水平的輕重罷了。比擬于其他思惟系統，儒學不依賴宗教崇奉和法令管束，更重視品德的“內約束”，故而著重強調“義務”、“責任”方面，較忽視“權利”、“不受拘束”方面，這不免難免給人以義務論或利他主義的印象。這在儒家“義利之辨”論題上體現得最為鮮明。如孔子之“士志于道”、“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》），孟子之“仁者愛人”（《孟子·離婁舞蹈教室下》）、“舍生而取義”（《孟子·告子上》）、“何須曰利，亦有仁義罷了矣”（《孟子·梁惠王上》），漢代董仲舒之“正其道不謀其利，修其理不急其功會議室出租”（《年齡繁露·對膠西王越年夜夫不得為仁》）等格言中，似乎都顯示出重義輕利的價值取向。到了宋明理學，此論題又升格為“天理”“人欲”之辨，程朱等儒學家宣揚“人欲盡處，天理風聚會場地行”（朱子語），對品德意識“純潔度”的請求無疑更高了。
但是，儒家有重義輕利的價值取向是一回事，是不是利他主義又是別的一回事。從實質看，儒家倫理最基礎不是什么尋求“至公無私”的“目標利他”，而是著重于尋求精力滿足的人文價值論。這一趣向，在儒家創始人孔子思惟中已表顯露無遺。如孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）“為己”即為了本身的性命幻想而盡力充實、實現、完成本身。宋儒朱熹引程子的解釋說，“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也”，“古之學者為己，其終至于成物，今之學者為人，其終至于喪己。”[3]這是說儒家為學求道的動機只是為了成績本身，并不是以幫助別人為獨一目標，而成績別人不過是成績本身的天然結果。孔子又說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）意謂想要使本身有所成績，就應該使別人有所成績。在這里，“立己”與“立人”是一件工作的表里，不長短此即彼，而是亦此亦彼。孔子最基礎沒有說一個人的天職是為別人謀福利，更沒有要人“絕不利己，專門利人”。
在王師長教師看來，儒家鑒定一種行為能否品德，“只能看它對行為者的品德、品格、道義交流的功效若何，而不克不及看它對全社會和每個人好處的功效若何；但凡能夠使行為者家教品格達到完美從而實現人之所以為人者的行為，不論若何減少行為者和整個社會的好處總量，也都因其合適品德最終目標，而是應該的、品德的。”[1](11)必須辯明，這類觀點不僅孔、孟、荀等先秦儒家沒有，即便到程朱陸王等宋明儒家也沒有，任何對儒家真精力有所領悟者都不會有。這一批評完整是由于他對儒家精力的隔閡形成的。儒家確實極強調修身，極重視義利之辨和品德人格的成績，但決不像他以為的這樣把“義”、“利”截然二分，而是盡力在個人與別人、社會間尋求一種良性的均衡。這一點，觀孔子“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）、“不義而富且貴，于我若浮云”（同上）、“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）、“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《論語·泰伯》）等論說可知。即便“義”、“利”二者不克不及兼得時，儒家也并紛歧概認為“義”高于“利”，此中有個“度”的問題。如就齊相管仲“樹塞門”、“有反坫”、“不逝世而相桓公”等行為而言，明顯是不合適當時社會的禮義標準，但鑒于管仲有“九合諸侯不以兵車”的年夜功，孔子依然對他贊嘆有加，并提示門生說：“微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”（《論語·憲問》）這是在勸人不要因講求個人的小節，影響到為國家平易近族爭取年夜利。比擬于孔子重“仁”，孟子更強調“義”，甚至有“舍生取義”、“不食嗟來之食”等說法，但孟子也絕非要人為了一點小“義”，就教學輕易舍棄本身的性命或放棄國家蒼生的年夜利。他在游說國君時言義不言利，似乎陳義甚高，破壞了孔子的“義”、“利”均衡。但這是由言說對象的特別性形成的，因為從政治上對國君建言，最高原則只能是道義而不克不及是功利，此正所謂“國不以利為利，以義為利”（《禮記·年夜學》）。至于對普通平易近眾，孟子則強調“養生喪逝世無憾，霸道之始也”（《孟子·梁惠王上》），這無疑又把蒼生的衣食住行等基礎保存權利放在了第一位。[②]
歷代儒家在個人修養方面，多講“義”而極少講“利”，這并不難懂得。因為心理欲看引發的對物質財富的掠奪，是人生成的天性傾向，本來就不需求非分特別強調。當然交流，不消除歷史上的一些儒者，在特定情境下的個別言論，如董仲舒的“正其道不謀其利，修其理不急其功”、程頤的“餓逝世事極小，掉節事極年夜”[4]等，與孔孟的義利觀有某種水家教平的偏離。事實上，即使是主張“存天理滅人欲”的宋明理學家，也不像明天良多人想象的那樣“以理殺人”，因為在他們看來，正當的好處就是“天理”，過分的欲求才是“人欲”。相對而言，宋明儒如朱子、象山等人對儒學的貢獻集中在“內圣”方面小樹屋，他們在品德方面對人的請求很高，但念茲私密空間在茲的還是尋求“外王”的實現。——他們堅信“外王”必須樹立在“內圣”的基礎上，轉向“內圣”不過是為“外王”作準備。[③]即使這般，這批交流理學家仍遭到其他儒者如陳亮、葉適等事功學派的劇烈批評。順便提一句，古人欲領會儒家的真精力，除了應以孔孟的言論為圭臬外，更應該從儒家整體思惟脈絡中綜合權衡，不宜單拉出某儒者的一瑜伽場地句話作立體的解釋，如王師長教師見朱子有“公而無私即是仁”一句，就矢口不移“仁”的本質是講義不講利、“絕不利己專門利人”的“無私利他”，而不愿再多看一眼朱子對“仁”的其他訴說。在《新倫理學》中，王師長教師將“仁”定義成為義務而義務的“無私利他”，恰表白他對儒家思惟缺少最基礎的清楚。無論若何，其所持的“無私利他、自我犧牲在任何情況下——不論在改情況下它比為己利他若何減少當時人的好處總量——在儒家看來都是應該的、品德的；因為在任何情況下，它都是品格的完美境界、都能夠實現人之所以為人者、都合適品德的最終目標”[1](11)之類論說，都是無法為對儒家稍有同道理解者所能接收的。因為這類自以為是的論說，不僅違背儒家“不為己甚”的不偏不倚，也違背了儒家開物成務的濟世精力。
必須特別指出的是，在儒家的價值天平上，感情的份量實遠高于倫理，倫理乃為感情而設，合適感情的才是品德的，而非相反。儒家“親親、仁平易近、愛物”的價值序列之樹立，也是以感情的“親疏度”為內在根據的。當門生宰我質疑“三年之喪”的需要性時，孔子的答覆是“汝安則為之”，最終將該不該為怙恃守“三年之喪”的判決權，不是交付于應不應該的禮義，而是交付于內心“安”與不“安”的感情親身經講座場地歷上。錢穆師長教師曾說：“在所有的人生中，中國儒學思惟則更著重此心之感情部門，尤勝于其重視理知部門。我們只能說，由理知來完成性格，不克不及說由性格來完成理知。情掉于正，則流而為欲。中國儒家，極重視情欲之分異。人生應以情為主，但不克不及以欲為主。儒家論人生，主張節欲、寡欲以致于無欲。但絕不許人寡情、絕情、甚至于無情。”[5]是以之故，儒家倫理的最年夜特征，乃在于尋求人道中正面感情的滿足（教學場地一種感情性愉悅的審美親身經歷），即基于內在心靈親身經歷的內向超出。但是，恰是在向內尋求感情的“不容已”之心中，向外“沛然莫之能御”地實現了家國全國的年夜利。這一特征，使儒家倫理學總體上既非側重于滿足心理欲看的功利主義，也非側重于實踐品德理則的義務論，更非王師長教師所謂的“無私利他”式利他主義，而是一種超出了利己利他二元對立的、以正面的人道感情為價值本位的“仁本主義”。
三、“立己立人”遠比“為己利他”深入豐富
在《新倫理學》中，王師長教師將人之倫理行為歸納為無私利他（最高的善、至善）、為己利他（基礎善、最主要的善）、單純利己（最低的善）三年夜善原則以及純粹害己（最低的惡）、損人利己（基礎惡、最主要的惡）和純粹害他（最高的惡、至惡）三年夜惡原則。在對此六年夜原則作了比交流較剖析之后，他認為“無私利他”不單對每個人欲看和不受拘束的侵略最為嚴重，在增進社會和每個人好處方面也最為緩慢，是以是最惡劣的品德原則；“為己利他”則相反，它一方面對每個人的欲看和不受拘束侵略最輕，另一方面對增進全社會和每個人的好處又最為敏捷，從而最有用地增進了社會好處的總量，故而是最為優良的品德原則。
王師長教師之所以將“為己利他”的品德視為最優良的品德，無非是因為這種“主觀為本身、客觀為別人”的行為理念，能較好地激發每個人的財富欲看與功利熱情，有用地實現個人與他者、社會的互利共贏。然令人費解的是，其上文所謂的“每個人的好處”和“社會好處總量”畢竟包含哪些內容？這些個人或社會的“好處”是包含人道中的所有的“幸福”還僅僅是“物欲的滿足”？假如它們僅僅指財富的積累和欲看的滿足，這無疑是將此品德原則樹立在“經濟感性人”這一經濟學意義上的人道1對1教學假設基礎上。這般一來，“為己利他”也無非是人在尋求物質功利時的一種理念，并不克不及有助于其實現高層次的不受拘束和幸福。而假如“好處”還包含“感情”、“感性”等人道內容，而這些內容又必將如上文所述的那樣與“物欲的滿足”發生各類沖突，其所津津樂道的“為己利他”又若何能夠保證個人、社會好處的最年夜化？至多在《新倫理學》一書中，我們除了看到王師長教師通過各類學說、推理、公式來論證“為己利他”若何比“無私利他”更科學高超之類的論說外，看不到其所標榜的“為己利他”品德原則在現實生涯中畢竟有何具體的落實方式和實踐聰明。
瑜伽場地而經前文的剖析不難看出，儒家“立己立人”的品德原則或許才真恰是基于人道幸福的“為己利他”。且不論平易近族的文明淵源和心思基礎等原因，與王師長教師的“為己利他”比擬，儒家的“立己立人”在理論自己也有著多重優越性，具體可歸納綜合為以下幾點：（一）在內部動力看，儒家倫理凸起了感情的本體性與優先性。在品德實踐私密空間中，感情往往比感性更無力瑜伽教室量，有了逼真篤實的感情，就有了品德行為的驅動力。儒家恰是順應了人道中積極正面的親社會性格感（如“孝悌”、“惻隱”等），沿著“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）的次序遞次，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），在不斷的“盡心知性”中逐漸超出了“差等之愛”，并最終在“萬物一體”的感情感通中超出了主與客、人與我的二元對立，超出了“人類中間主義”。[④]（二）從具體方式看，儒家倫理中的“忠恕之道”和“度”的藝術，較好地處理了個人與他者的“義利”關系。儒家認識到“無恒產而有恒心個人空間者，惟士為能（《孟子·梁惠王上》），故秉持“躬自厚而薄責于人”、“己所不欲勿施于人”、“見利思義”的行事態度，對分歧人有分歧的品德訴求。在對待本身方面，比較重視感情、品德等高層次需求的滿足；對待情投意合之人，亦主張見賢思齊、相勸以善、砥礪操行、澡雪精力；而對待社會上的普通平易近眾，則起首關注其較低層次的需求滿足。如孔子對門生強調“士志于道”，對蒼生則主張“先富后教”。（三）從價值導向看，儒家倫理中“內圣外王”的人格幻想，凸顯了人道的豐富性和高尚性。與王師長教師所主張的判斷一種品德的優劣以“增進社會和每個人的好處總量為終極評價標準”這一基于“經濟感性人”的權衡標準分歧，儒家終極的品德評斷標準決不在物欲的層面上安身，而是開辟了一個“內圣外王”的人文世界。“內圣外王”既是一種的“立己立人”的幻想人格，又是一種指向“年夜同亂世”的功利關懷，更是一種“極高超而道中庸”的性命境界。與此相應，儒家境德實踐的目標不是尋求物質好處的最年夜化，而是在成己成物的性命修煉中不斷地晉陞、健全本身的人道。（四）從精力氣質看，儒家倫理有著濃郁的宗教品德。與東方人大略持人道本惡分歧，儒家信任人道本善，“人皆可為堯舜”，信任憑借人心的氣力能夠實現性命的年夜完滿、年夜安閒。儒家還將這一天賦的善性與六合的“生生之德”融為一體（《中庸》所謂“天命之謂性”），認為人之任務就是“贊六合之化育”。這就為其倫理學找到了宇宙論和本體論依據。別的，儒家有“盡心知性”等一系列修養功夫，認為一個人在現實生涯中只需不斷地“下學上達”，最終就能夠“天人合一”的至善境界。在此品德踐履中，這種“天人之際”的皈依感、奧秘感與愉悅感，又是一種極深邃深摯的性命親身經歷，具有宗教性的特別氣力。
恰是由于儒家倫理有著極私密空間其豐厚的人文內涵和實踐聰明，才成為幾千年來中國人性德生涯中最無力量的價值系統，成為中華平易近族自強不息、安居樂業的精力動力。
四、余論
在上文，筆者重要對王海明師長教師的儒家境德是利他主義的觀點作了批駁，并闡釋了儒家“立己立人”倫理觀的優越性。當然，這并不料味著筆者將儒家倫理視為可以包治當今社會百病的萬能藥，或認為儒家倫理不應該接收現代文明的洗禮和批評，更沒有認為每個中國人都應該無條件地接收這一倫理樣態。事實上，儒家倫理也的確存在著諸多缺乏，如缺少東方倫理學的概念了了和邏輯系統性等。在某些方面，儒家倫理的優點或許也恰好是其缺點，如對感情的過度重視，使其在傳統“家國同構”的政治倫理形式下，倡導“門外之治義斬恩”的私德與“門內之治恩掩義”的私德難以真正分開，從而形成了情面社會而不符合法令制社會，以東方的價值觀視之，就不免難免在必定水平上損害了人的不受拘束與獨立了。又如，儒家信任人道本善，這當然有助于晉陞人的品德主體性，但也是以在法令軌制方面，較忽視“法式正義”以及對“惡”的防治，等等。
但我們同時也應該看到，至當代界上還沒有完善無缺、舉世公認的倫理體系。在任何時代，幻想與現實之間總有必定的距離，至善的標準和超出性的價值都不成能完整實現。一個相對完美的倫理系統一經教條化、狹隘化，就會變得僵逝世而產生各種流弊，此中有“法病”，更有“人病”。“五四”時期，魯迅、吳虞等人認為儒家的仁義品德“吃人”，呼吁“打垮孔家店”。事實上，他們矛頭所指的所謂“禮教”，也是精英儒家在極力破解的東西。各類教訓提示我們，評斷一種品德倫理，假如不從其最基礎精力而僅從內在表象或現實的流弊立論，則何止儒家的仁義品德吃人，東方的不受拘束同等何嘗不吃人？許多宗教崇奉、政治上的主義或學說，又何嘗不吃人？
最后必須指出，與振興經濟分歧，倫理的重建必須充足考慮歷史淵源和平易近族心思等原因。在這方面，舊中之新，有歷史、有淵源的新，才是真正的新。此誠如徐復觀師長教師所言：“年夜凡從一種知解變成行動，必定要由知解轉為情感，以與其人之生涯相結合，才幹發動得出來的。人類最年夜的情感，是來自其自己歷史的蓄積。我縱然不說儒家所提醒的做人的事理，比東方的更深切篤至（實在是更深切篤至），但這是中國幾千年來本身歷史之蓄積，不知不覺的早滲透于每一人的性命之中。只私密空間需有一念之覺，便萬分現成，萬分親切。由此起信勵行，是最不難之路，也是最有廣泛性之路。”[6]
有鑒于此，不少學者對儒家倫理的現代轉化作了建設性的摸索。如李澤厚師長教師提出“兩種品德論”（區分社會性私德和宗教性私德），何懷宏師長教師對“良知論”、“底線倫理”之摸索，萬俊人師長教師對“普世倫理”的研討等等，無一不將儒家思惟作為重建平易近族倫理（甚至普世倫理）的一種極其主要的精力資源。中心提出“八榮八恥”的社會主義榮辱觀，又有哪一條與儒家基礎的倫理相悖謬？而像王海明師長教師這樣，未能跳出橫亙上世紀近乎百年的激進主義的“反傳統主義”窠臼，對儒家倫理尤其缺少同情相應的懂得，就率爾以東方感性主義的本位來批評儒家境德，就不免難免讓人深感遺憾了。其對儒家倫理的批評，非但缺乏以使儒家學者心服，且只能混雜現實視聽，與其立志為平易近族創建新品德體系的宏愿南轅北轍。
【參考文獻】
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【注釋】
[①] 在《新倫理學》一書中，王師長教師對儒家境德的批評集中在“義務論品德終極標準”、“利他主義品德總原則”和“專制主義社會管理品德原則”三個方面。愚以為王師長教師對儒家境德的三個定位無一準確，是因其對儒家思惟的隔閡而錯扣的三頂帽子。由于批評利他主義是該書的宗旨，此中對儒家“利他主義品德總原則”批評尤烈，本文僅側重對此展開討論。
[②] 關于這點，徐復觀師長教師在《儒家在修己與治人上的區別及其意義》一文中有極精審的辯說（見氏著《學術與政治之間》，臺北，學生書局，1985年版）。
[③] 余英時師長教師對此有詳細而令人佩服的論說（氏著《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，北京，三聯書店，2011年版）。
[④] 梁漱溟師長教師說：“中國之以倫理組織社會，最後是有目光的人看出人類逼真美善的情感，發端在家庭，培養在家庭。他一面特為提掇出來，時時點醒給人；——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構、——此即所謂倫理。于是，我們必須指出，人在感情中，恒只見對方而忘了本身；反之，人在欲看中，卻只為我而顧不到對方。”(氏著《中國文明要義》，上海世紀出書集團，2007年版，第80頁)
責任編輯：葛燦