漢之“辟雍”
作者：李翠（孔子研討院副研討員）
來源：“尼山儒學文庫”之《半壁聞韶：經學·理學·廟學》
一、西漢成帝時劉向首倡議設置辟雍
自漢武帝時河間獻王仿古制以來，便有明堂、辟雍、靈臺同稱“三雍宮”“三雍”，班固《漢書·景十三王傳》載：
武帝時，獻王來朝，獻雅樂，對三雍宮及詔策所問三十余事。其對推道術而言，得事之中，文約指明。
此處可見，在《漢書》中，最早出現“三雍宮”一詞為武帝時，由崇儒好古的河間獻王起首提出。可見班固必知何謂“三雍”，而此三個作為朝廷施政布教的空間場所，已獲得了當時時代所認知，認知此一組合稱為“三雍”。而辟雍則為三雍之一。
班固于《漢書·禮樂志》中述云：
及王莽為首相，欲耀眾庶，遂興辟雍，因以篡位，海內畔之。世祖授命中興，撥亂歸正，刊定京師于中土。……乃營立明堂、辟雍。顯宗即位，躬行交流其禮，宗祀光武天子于明堂，養三老五更于辟雍，威儀既盛美矣。然德化未流洽者，禮樂未具，群下無所誦說，而庠序尚未設之故也。
起首，班固所記為“刊定京師于中土”，“中土”者，洛陽也。其次，班固欲寫當代光武帝及明帝之營立及施用三雍，卻自王莽時代開始溯其源，證明班固認知光武帝所立的明堂及辟雍，其淵源自王莽之施為而來。同時，班固亦寫出明帝時的宗祀明堂與養老辟雍，道出明帝時君臣對此二空間的效能概念之認知。班固引以為憾的，則是學校之教化、禮樂之儀典的未臻！
是以，西漢平帝元始四年的元始故事，始自王莽上書奏起明堂、辟雍、靈臺，其所反應的主要訊息，即是在此之前，漢室于中心是尚無明堂、辟雍、靈臺之筑的。在此之前，中心于教化傳學方面的主要象征機構與建筑，僅是漢武帝以來已起的太學罷了。而王莽所以議立明堂、辟雍，雖曰“首成而居其創功”，然其實仍有其源可說，在班固的《漢書·禮樂志》中所載，即是成帝時劉向起首議立辟雍，其云：
宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風化全國。
此事雖因劉向與成帝皆亡故而寢，然辟雍之議立，終自劉向啟之。劉向奏言導進了儒化全國為治國主軸。同時，劉向也將兩種治國之法：“禮樂”與“刑法”作出對比，將“教化”一詞給予禮樂，并成為禮樂的代稱詞，“夫教化比于刑法，刑法輕，是舍所重而急所輕也。教化所恃以為治也，刑法所以助治也。今廢所恃而獨立其所助，非所乃至承平也。”正可以窺見班固《漢書》中將《禮樂》、《刑法》二志確立卻又分別為二志的淵源，此點“禮樂”與“刑法”二分的概念，乃是司馬遷《史記》中八《書》中所未有的；蓋司馬遷著書時方在黃老向儒家治國變化之際，也是“禮”與“樂”二分將合，但尚未明確合稱“禮樂”之時，也尚未將“制禮作樂”這一擬于圣人功業，冠于周公；而班固正與此一潮水相應，故對制禮作樂的儒化、德化、風化全國的治國幻想及其實踐藍圖特為重視。要而言之，在班固筆下，漢代的辟雍倡議，成帝時的劉向實為首倡者。
《昭明文選》中所收班固《兩都賦》之《東都賦》云：
至乎永平之際，重熙而累洽。盛三雍之上儀，修袞龍之法服。鋪鴻藻，信景鑠，揚世廟，正雅樂。人神之和允洽，群臣之序既肅。
又云:
于是薦三犧，效五牲，禮神祗，懷百靈，覲明堂，臨辟雍，揚緝熙，宣皇風，登靈臺，考休征。
又云：
建章干泉，館御列仙；孰與靈臺明堂，統和天人。太液昆明，鳥獸之囿，曷若辟雍海流，品德之富。
賦末所云，明顯是班固在比較兩漢兩京之各有特點，不用徒以西京為懷古思盛的唯一之向，故曰“子徒習秦阿房之造天，不知京洛之有制也。”然則京洛有制，制為何制？制在何處？何故可盛、可美而可與西京較量？則班固所云“孰與靈臺明堂，統和天人”以及“曷若辟雍海流，品德之富，實已道之矣！東京洛陽制之最為特點者，在于‘統和天人’、‘海流而品德之遂富’也；前者所論在于天人之際的施政觀，后者則特別彰顯出崇儒尊孔的德化風行，及于蒼生。可以說，班固在《東都賦》中的觀點，便是認為“三雍”乃洛陽之美制，足匹西京；是故《東都賦》末，特書明堂、辟雍、靈臺、寶鼎、白雉的三雍二瑞之“五篇之詩”。就東漢初年之施政空間而言，觸及“三雍”的三篇詩自是重要。而“三雍”所以足能有美制抗西京之意義者，在于其反應了開國立教之制的主軸，在于“統合天人，品德之富”；這顯然是一種“儒化”的觀點。
依班固所載，此事最后未能功成，以劉向與成帝二人均先后卒、崩之故也。然群臣定成帝之謚號，所以為“成”之故，班固即意在此事而即以為其謚字，顏師古注引孟康曰：
孟康曰：謚法曰“安平易近立政曰成”。帝欲立辟雍，未就而崩，群臣議謚，引為美，謂之成。
以議立辟雍此事為謚曰“成”，則可知劉向之所議立辟雍，在當時實為一年夜事。“年夜事”便在于安全國、致承平之道。當時僅止于立博士、太學以興教化，而以“禮樂”興教化、德業之行尚未足，“是故禮樂猶未興也”，而欲興禮樂以治全國，則于劉向而言，獨鐘于“辟雍”。
其實，在《禮樂志》的記載中，“及王莽為首相”一句的“及”字，以及“遂興辟雍”的“遂”字，皆已傳達出“前有所承”的觀點。《禮樂志》中記述了先于王莽之前成帝時的一次事務以及劉向的倡議：
至成帝時，腱為郡于水濱得古謦十六枚，議者以為禎祥，劉向因是說上：“宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅樂之聲，盛揖讓之容，以風化全國，這般而不治者，未之有也。”
班固的觀點中，成帝時劉向所倡議的興辟雍與以禮樂教化全國，實為關鍵，劉向所反應的恰是漸以儒化為治國主軸，《漢書·匡衡傳》載：
時，上（元帝）好儒術文辭，頗改宣帝之政。
隨著成帝時的再度從頭年夜規模收拾全國獻書，書籍所供給出的新知，促進了分歧于舊有體制博士所固習的新動向，不唯劉向父子這般，王莽亦這般，而班固亦是這般對待西漢以來政教與風化、德化、儒化、教化以治全國的主軸觀。班固在《禮樂志》中言禮樂與辟雍的倡議與興立，顯然已經將王莽的興立辟雍單獨寫出，乃是與劉向議立辟雍屬于統一脈絡，可見《禮樂志》中有興趣地繼承劉向的言論，特以“辟雍”為重點。
“辟雍”在班固筆下，實與“禮樂”“學校教化”有關；“禮樂”乃是儒家言先王德治全國的主軸，先王以德風化全國，則欲以此為興教之軸，必先有師，此點已在漢武帝時軌制化，又在元帝儒化后構成儒風。然“興立教化”除了必須有師、有門生外，還必須有“學”，此“學”不僅是指“學校庠序”，不僅指中心的太學與處所的庠序。假如僅是這般，班固何須于《禮樂志》中致其感歎以為“德化未行于全國”呢？班固于《禮樂志》中特別提出了劉向于成帝時的上疏“宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅樂之聲，盛揖讓之容，以風化全國”便恰是班固對劉向言論的繼承。
二、《漢書》中所述王莽主政時期的平帝元始改制與辟雍建置
《漢書》中，凡班固說起“辟雍”時，多與“明堂”一齊出現，如《平帝紀私密空間》載：
（舞蹈教室四年）夏，……加安漢公號曰“首相”。安漢公奏立明堂、辟雍。
逮平帝元始五年時，《平帝紀》又載曰：
羲和、劉歆等四人使治明堂、辟雍，令漢與文王靈臺、周公作洛同符。太仆、王惲等八人使行風俗，宣明德化，萬國齊同，皆封為列侯。
此時談到共有四個空間建制，兩古兩今，相互比擬，故曰“同符”。“兩今”為明堂、辟雍，“兩古“為文王時代的靈臺與周公時期的洛陽。是王莽為“安漢公”并加“首相”封號時即初奏立明堂與辟雍，此時為元始四年。一年后即成，是以《平帝紀》中載以劉歆為首的四人皆是以有功而封侯。可見王莽主政時期，明堂與辟雍的規畫及樹立，皆由劉歆負責，因此劉歆以此受封紅休侯。《漢書》于《楚元王傳·劉歆本傳》中即記載了劉歆與王莽在初起時至安漢公時期倆人的親密關系，顯然此一時期的王莽與與劉歆二人乃是情投意合，配合規畫并慢慢實踐儒者改造的承平藍圖。《劉歆本傳》中說起劉歆受封紅休侯時之功業，只在策劃明堂與辟雍，并未說起靈臺。《楚元王傳·劉歆本傳》云：
會哀帝崩，王莽持政，莽少與歆俱為黃門郎，重之，白太后。太后留歆為右曹太中年夜夫，遷中壘校尉，羲和，京兆尹，使治明堂、辟雍，封紅休侯。
班固雖于《平帝紀》中寫王莽所奏立者僅為明堂與辟雍，然于《王莽傳》中卻又書為三者并奏起。《王莽傳》曰：
（元始四年）是歲，莽奏起明堂、辟雍與靈臺。為學者筑舍萬區，作市，常滿倉，軌制甚盛。立樂經，益博士員，經各五人。
由《平帝紀》與《王莽傳》所載，可以清楚王莽及一群以復古為新政的改造者，乘當時之風潮而興立明堂、辟雍、靈臺，可見此三者在當時必為影響全國之年夜事；同時王莽新立樂經與博士、增立博士員額，則以這批經學博士的新思潮而實踐。因之，明堂、辟雍、靈臺與擴充太學及增訂博士員額等辦法，必具某種象征意義。由“文王靈臺、周公作洛同符”及周公的功業不斷“再現”于當代君臣之奏文個人空間中，甚至王莽封為安漢公的“安漢”二字要再加上“首相”看來，“周公”所象征者，已被形塑為乃系一足為后世所法的圣人模范，是故孔子亦稱之道之，而周公的模范與千秋功業，既不在征東、亦非平定三監，而是從儒化的角度曰其“功業”，在于立下了儒化式的治全國之霸道的準則，此即“制禮作樂”。故班固于《漢書·郊祀志》中載曰：
周公相成王，霸道年夜洽，制禮作樂，皇帝曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以祀天，宗祀文王以祀天主。……皇帝祭全國名山年夜川，……諸侯祭其疆內名山年夜川，年夜夫祭門戶井龕中溜五祀，士庶人祖考罷了。
“制禮作樂”乃周公所制與周家德全國垂后世軌制的基礎與焦點地點，不僅王莽要效而為之，漢家自成帝以下，迄于班固及其地點的東漢中興開國諸帝以下，凡朝廷所主導的教化以風行于全國，皆是以此認知為主軸，是當時的新潮，也是當時的新知識分子所配合向往的。
班固在《郊祀志》中所描繪的南北郊祭天、祭地、祭祖、配享等國家年夜典，其來源在述及周公時，卻是言周公所制禮作樂者的兩個建筑空間者，乃是明堂與辟雍！元始四年時，群臣上書歌頌安漢公王莽之德，《王莽傳》載：
群臣奏言：“昔周公奉繼體之嗣，據上公之尊，然猶七年軌制乃定。夫明堂、辟雍墮廢千載，末能興，今安漢公起于第家，輔翼壁下，四年于茲，好事燦然。”
在班固筆下，墮廢千載的明堂、辟雍之再現于當日，便系群臣之好事奏言，宗旨聚焦在周公之比擬，靈臺在此，既歸屬于文王，便不再提起。此或許可解釋何故班固有時書為三者？有時又何故書為二者之故。
因之，班固于《禮樂志》中“辟雍”之筆，由劉向之議而未建，到平帝時代王莽的籌建，“辟雍”這一空間的屬性，與當時在禮樂、教化的復古動向下的改造思潮有關。于是，自武帝以來便有的“太學”便只是一實踐的場所罷了，而不再是更高層次的重點；重點在于三代之制以及圣王之治所以制全國中，“辟雍”才是王者宣達講座場地其德化、禮樂、興學的地點，必有辟雍，方能象征當朝主政者已經真正的開始落實這一主軸標的目的：“禮樂教化于全國”；必有此象征，太學中的落實與授受方有其本源與依據。所以，王莽不僅急于興建明堂，以效周公；更欲興建辟雍，以興教化。換言之，“辟雍”者，乃是帝王之家師行與宣達禮樂管理全國的最地面間地點處！是以，劉歆受封為紅休侯的功業，即是以明堂與辟雍兩個空間可以在“三雍”之外單獨提出。而所以能單獨地被提出之故，即是在《平帝紀》中群臣上奏歌頌王莽安漢公功業：“明堂、辟雍墮廢千載，末能興”，指向的則是《郊祀志》中可比周公之故“周公相成王，霸道年夜洽，制禮作樂，皇帝曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。”于是制禮作樂之地點，皇帝曰“明堂”，諸侯曰“泮宮”，宣德化于全國之地點即是“辟雍”。可是，“皇帝”則應當若何宣德化、教化、儒化于全國呢？
三、皇帝宣教化之所：由元始故事的明堂到東漢後期的辟雍
今朝，漢魏長安考古已能將長安城遺址勉強復原，并且也有了考古正式報告發表，包含當時的明堂能夠的建筑復原圖及三雍方位地點等。我們便可知，元始年間的王莽營筑三雍，其位所乃在長安之南郊，則王莽所營立之明堂者亦是一種郊外屬性的明堂，其感化已在“郊祀”，是故此方面之記載在班固的野史編制體例中，是放進《郊祀志》的。既然王莽與劉歆所營建的明堂三雍系屬于郊祀類別，則有關《漢書》中所記載的王莽藉明堂以朝諸侯、于明堂舉行本當屬于城內宗廟中舉行的祫祭，便當視為王莽主政下的特別性事務，在當時自有其鞏固本身權力的目標，同時也是因為營建之初便系將其與周公塑型結合在一路，因之，筑于長安北郊的三雍，便不止是為漢廷謀事的復古之制再建罷了，另有周公與制禮作樂的結合共享空間、現代先圣先王之遺制復現于當日的當代向看，以及王莽被視為周公復現的安漢公與首相之比擬。
總之，無論是元始年間的三雍營于長安南郊，還是光武初年的三雍營于洛陽南郊，都在兩者之間已經構成了一種歷史的脈絡聯系著兩者，稱之為“元始故事”。不僅南郊這般，北郊亦這般！漢代對于國都南郊與北郊的祭天祀地之體制的構成，并非一開始便這般，依然是來源自元、成帝以來儒化治國的一種新動向，在此動向中，一種自六藝經典而來的儒化治國之儒化的國家體制，群臣亟于盼望私密空間能從國家體制的立場來實施實踐，此中有關于京師的南郊與北郊之祭六合祀，尤其與治國的風調雨順、四時陰陽能否能調息息相關，在此種認知下，元成帝時諸儒臣已經開始自漢初以來的諸帝之廟、寢軌制之分歧古禮亦分歧古制的宗廟軌制開始，提出改制之議。“宗廟”軌制實與“郊祀”軌制為統一領域中的兩種祭奠之年夜事，一為血緣上的本身所出之鼻祖者，為“宗廟”制與“祫禘”制，此是祭祖尊宗之廟制；一為鼻祖始稱開其一代所源出其權力的“天主”“五方之帝”與諸天神地祇之祭奠，此便是“郊祀”之制。兩者皆為儒化朝廷的一代之制。是故，圣王必制祭六合，而制祭六合又必須于國都之郊，即古書所謂的“國郊”。祭天與祭地在方位上的設置裝備擺設，則為祭天在“國之南郊”，而祭地則在“國之北郊”，所謂“兆于南郊，所以定天位也；祭地于年夜折，在北郊，就小樹屋陰位也。”此一動向歷經諸帝的長時期醞釀，終于愈趨于明確而開闊爽朗，遂于平帝元始五年，由王莽上書的奏言做出了定調，《漢書·郊祀志》中載王莽奏言，曰：
平帝元始五年，年夜司馬王莽奏言：“主者父事天，故爵稱皇帝。孔子曰‘人之行莫年夜于孝，孝莫年夜于嚴父，嚴父莫年夜于祀天。’王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及鼻祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配天主。……臣謹與太師孔光、長樂少府平晏、年夜司農左咸、中壘校尉劉歆、太中年夜夫朱陽、博士薛順、議郎國由等六十七人議，皆曰宜如建始時丞相衡等議，復長安南北郊如故。”
又以母以地配為言，曰：
祀天神，祭墜祇，祀四看，祭山水，享先妣先祖。……祀天則地理從，祭墜則墜理從。三光，地理也。山水，地輿也。六合合祭，先祖配天，先妣配墜，其誼一也。
《三輔黃圖》中對此亦有詳盡之敘述，所異者在其系王莽之上奏年在元始四年，載述云：
元始四年，首相莽奏曰：“帝王之義，莫年夜于承天，承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就陽位；祠地于北，主陰義。……”于是定郊祀，祀長安南北郊，罷甘泉、河東祀。
王莽所奏言之經典依據全在于一“孝”字，所引經典則在于《孝經》與《禮記》之孔子言。由人瑜伽教室倫而言祭六合與祭考、祖與鼻祖所以合祭之義，甚善論理而符于儒化國典之意。蓋其所述，以居于全國而治國者所以稱皇帝，即緣其為天之子也，故須父以事天，此所以郊祀于國都之舞蹈場地南，祭天也，祭天又須以鼻祖配之；此制實為郊祀之制而非宗廟之制。王莽此議，不啻是為長期以來的郊制之祭奠作出了論述上的定調，并引取儒家古經典而整合其論述之依據。是以終于后來可以成績元始五年之事務所議立者為一“元始故事”。元始故事在東漢初年構成了新的漢家傳統的定調，以儒家經典為據的走向，在洛陽構成了新的南北郊與祭天祀地的開國之典。
《后漢書》中所收之司馬彪〈祭奠志〉載南郊之營，文中已明確用了“元始故事”的成詞，曰：
建武元年，光武即位于鄗，為壇營于鄗之陽。祭告六合，采用元始中郊祭故事。
（建武）二年教學正月，初制郊兆于洛陽城南七里，采元始中故事。
又言北郊之營，亦如之；皆采“元始故事”也。曰：
北郊在洛陽城北四里，為方壇四陛。……如元始中故事。
光武帝于洛陽立明堂及辟雍后，會議室出租旋即崩于中元二年之仲春戊戌，故《后漢書·光武帝紀》載曰：
(中元元年)十一月……是歲，初起明堂、辟雍、靈臺，及北郊兆域。
司馬彪《續漢志·祭奠志》亦載此云：
是年，初營北郊，明堂、辟雍、靈臺，未用事。
值得留意的是，范曄與司馬彪均書此三種建筑群系設建在京師之“南郊”，故與“營北郊”對言。司馬彪筆下的“未用事”，指的是光武帝只營其空間建筑而尚未實施其典禮。可是司馬彪對于光武帝封禪卻有詳細之記載，司馬彪于《續漢志·祭奠志》中收錄了光武帝于建武三十二年時封禪岱宗之刻石文字，記錄了此次封禪的實況，隨行與祭的從臣以及二王之后、孔子之后的助祭者身分。同時，也提到了治國上的四件年夜事，曰：
維建武三十有二年仲春，天子東巡狩，至于岱宗，柴，看秩于山水，班于群神，遂覲東后。從臣太尉熹、行司徒事特進高密侯禹等。漢賓二王之后在位，孔子之后褒成侯，序在東后，蕃王十二，咸來助祭。……皇天睠顧天子，以匹庶授命中興，年二十八載興兵，以次誅討，十有余年，罪人斯得。黎庶得居爾田，安爾宅。書同文，車同軌，人同倫。船輿所通，人跡所至，靡不貢職。建明堂，立辟雍，起靈臺，設庠序。同律、度、量、衡。……
可見在此東巡的石刻文字中，光武帝在東漢開國朝廷于教化上所特重的，乃是四件年夜事，即：明堂、辟雍、靈臺、庠序；“庠序”指光武帝所設立之“太學”。因此我們實可以根據光武帝所自陳述的這份文獻，提出疑問：畢竟是四者還是三者？如在此石刻文獻的收錄中所記為四者，則何故在范曄《后漢書》之帝紀中所記，卻是太學先述而其他三者則為并言，乃至成為三者的筆述？同時，在司馬彪筆下能否也是四者？太學因為已經用事，是以單獨而論，而其他三者則皆為未用事，故一并為言？筆者認為，在漢光武帝的文獻中雖然皆傳達了其所重視確為四者，可是太學的建筑空間實與皇室無關，而明堂、辟雍、靈臺卻與天子自己的六合之繼、血緣上的鼻祖與祖先之祭，以及皇權的正統來源有關，并有其必須實施之典禮，是故此三者在空間與建筑的效能上而言，是既與太學同其屬性但又有分歧位階。我們也確實看到了在主政者的視野中，明堂、辟雍與靈臺，實為一組的建筑群；此點，早在西漢武帝之時即有一專名稱之，此即“三雍宮”之名，其后則多稱為“三雍”。
“三雍”一詞在東漢初年史家筆下又有出現另一專詞，此即“三朝之禮”。范曄《后漢書·孝明帝紀》載：
冬十月，幸辟雍，初行養老禮。詔曰：“光武天子三朝之禮，而未及臨饗。……
李賢注，云：
三朝之禮，謂中元元年頭起明堂、辟雍、靈臺也。
在班固與范曄、司馬彪筆下，皆以明堂、辟雍、靈臺三者為“三雍”，李賢注范曄《后漢書》則以為又可稱“三朝之禮”。但是我們若細讀明帝此詔，當可發現明帝所道及的三朝之禮，乃是在明帝于辟雍行“養老禮”之后所下，若李賢注三朝之禮為三種空間：明堂、辟雍、靈臺，則何故在其詔中只說起在辟雍實施的兩種古禮：其一為“年夜射禮”，其二則為“養老禮”。此兩種古禮實施的場所皆在辟雍，可見所謂“三朝之禮交流”者，未必如李賢注所云為光武天子所營建的“南郊三雍”，而能夠是指涉光武天子所未及實施的某種古禮，此古禮必須由天子親臨實踐方可。依明帝此詔看來，或許便是指“年夜射禮”“尊事三老”“兄事五更”三種于辟雍所實施之禮，謂之“三朝之禮”。若然，光武帝與明帝站在天子高度所懷抱出的三朝之禮，即是皆在“辟雍”所舉行的禮。
王莽居攝，已開始應用明堂來實施周公朝見群臣的的居攝稱制之設法，“漢臣王莽”既萌居攝與自立之想，于是對經典中的復古解釋，便出現了變化。“周公居攝”能否即是其已踐皇帝之位，于“誥”書中自稱為“王若曰”，本來即是自古以來經學史上的將今文、古文聚訟不已之焦點。惟據《王莽傳》所記，王莽的營立明堂、辟雍，既曰復古、亦是再現當代的功業，便與王莽心中所思所想結合。王莽既欲居周公攝位而彷之，遂運用古1對1教學書典籍的解釋，于明堂完成居攝改元踐阼皇帝之位的布局。是以王莽于居攝元年的兩件年夜事古禮，即是在明堂舉行“年夜射禮”與“養三老五更”，《漢書·王莽傳》載云：
居攝元年正月，莽祀天主于南郊，營春于東郊，行年夜射禮于明堂，養三老五更，成禮而往。
王莽所營南郊系主祀“天主”，祀“天主”則以鼻祖配享，此點王莽時的西都長安禮制與東漢東都洛陽的禮制皆無差異，差異在于行年夜射禮與養三老五更禮古制的舉行地點。此一三朝之禮的古制在王莽時便已恢復用行，並且是“皇帝親行”的權力象征。但王莽宣此親行三朝禮的地點，是在明堂，這般，則辟雍與明堂同現的意義與效能便未被彰顯。時至東漢時的明帝，顯然察覺到此，因此更改了此三朝之禮的地點地點，由元始故事中的花樣而移至于東漢君臣認為正確地點的“辟雍”。
另，年夜射禮系現代禮制，漢武帝時猶知其為現代圣王倡學明教之遺制，《漢書·吾丘壽王傳》載漢武帝時公孫弘以盜賊滋蕃，欲以禁弓弩而防堵之，為時任光祿年夜夫侍中的吾丘壽王反對，本傳載吾丘壽王之對言，曰：
臣聞古者作五兵，非以相害，以禁暴討邪也。……今陛下昭明德，建承平，嚴俊材，興學官。……但是盜賊猶有者，郡國二千石之罪，非挾弓弩之過也。《禮》曰男人生，桑弧蓬矢以舉之，昭示有事也。孔子曰：“吾何執？執射乎？”年夜射之禮，自皇帝降及庶人，三代之道也。《詩》云：“年夜侯既抗，弓矢斯張，射夫既同，獻爾發功。”言貴中也。愚聞圣王合射與禮以明教矣，未聞弓矢之為禁也。……廢先王之典，使學者不德習行其禮，年夜未便。書奏，上以難丞相弘。弘絀服焉。
可見武帝時已有年夜射禮便是圣王所遺之古教的觀點。“聞圣王合射與禮以明教矣”，王莽時的元始故事則使我們進一個步驟認清到劉歆主導下的興治明堂與辟雍，以及王莽親行年夜射禮于明堂，必是對年夜射禮有著主要的制禮作樂之認知古義使然。案、郊天時有年夜射之禮，其典出于《年夜戴禮記》之《朝事》篇，云：
與之年夜射，以考其習禮樂，而觀其德性，與之圖事，以觀其能。儐教學場地而禮之，三饗三食三宴，以與之習立禮樂。
故皇帝祭天于南郊，郊而后行年夜射之禮，自豪射而觀其禮樂中度，有德有能者，禮之。故鄭玄曰：“年夜射者，為祭奠射。王將有郊廟之事，以射擇諸侯及群臣與邦國所貢之士可以與祭者。射者可以觀德性，其容體比于禮，其節比于樂，而中多者，得與于祭。”則年夜射之禮，似又不僅止于一種禮賢之象征意義，而系一種于現代俱有實際上選人擇才的考試詮典，鄭玄所云“為祭奠射”者，反應的恰是年夜射的主要性。據鄭注之文，“以射擇諸侯、群臣、邦國所貢之士可以與祭者”，可知年夜射舉行的時間點是在舉行郊祀祭天典禮之前，先以射自諸侯邦國士與群臣中擇與祭者，所擇之標準在射中鵠的多者；后來國家典制逐漸由初期的武事而趨于文德，國家之擇人選能方法與標準亦有變化，年夜射之禮遂在歷史的變遷中逐漸掉“射”字的當時現實本義，惟存其現代傳統曾經主要的象征義，于是“射”事的禮樂化便被保留在儒家的文獻傳統當中，繼續被尊敬為主要的古禮；對《年夜戴禮記》而言，則“年夜射”不僅是一主要的禮樂教化之古禮，同時也被該《記》者視為是與郊天禮并行的一套現代選人選才選能的選舉之典。
年夜射禮之外，王莽時代于長安與明帝時代于洛陽，尚于年夜射禮的同時，舉行了養三老、五更的養老之禮。養老禮也是儒家古典中與治國有關的一項主要典禮，目標在向全國宣示人倫中的敬老之義。儒家所謂“孝”者，其必與“悌”并舉，則養老禮即是在此延長下宣達出以孝以悌為主軸的治國理念。王莽時代雖特重周公的強調，是故王莽及其儒臣班底側重的重點之一便在于恢復周公時代的制禮作樂，以及周公輔政。周公輔政的象征在明堂，尤其執政諸侯此點上。《漢書》《平帝紀》特載平帝祫祭于明堂之事：
五年春正月，祫祭明堂。
平帝歿后，王莽選擇了孺子嬰作為繼位者，安漢公的王莽遂也發生了弘願之變，開始進進意欲更進一個步驟居攝稱帝的萌志與企圖，明堂的感化以及周公的形塑也發生了經學解釋上的另一凸起要點，此即周公居攝時期系于明堂施政以及朝會諸侯。明堂的感化，已轉向與王莽居攝企圖結合；在王莽及其班底眼中，明堂的感化乃系周公朝見諸侯群臣的地點。《漢書》《王莽傳》載云：
十仲春平帝崩，年夜赦全國。
是月，群臣奏言：“……周公聚會場地權而居攝，則周道成，王室安；不居攝，則恐周墜掉天命。……《禮記·明堂記》曰：‘周公朝諸侯于明堂，皇帝負斧依南面而立。’謂‘周公踐皇帝位，六年朝諸侯，制禮作樂，而全國年夜服 ’也。……由是言之，周公始攝則居皇帝之位，非乃六年而踐阼也。……”太后詔曰：“可。”
來歲，改元曰居攝。
可見在儒化以治全國致天平幻想實踐上，王莽所特重者為“明堂”，與東漢初年君臣所重者在“辟雍”分歧。此處引文的《明堂記》，王莽本傳云其出于《禮記》。另，今本戴圣《禮記》中，有《明堂位》篇，其所記與群臣奏言《明堂記》同，當即出自此篇。今本《禮記·明堂位》云：
昔者周公朝諸侯于明堂之位，皇帝負斧，依南鄉而立。
鄭玄注云：
周公攝王位，以明堂之禮儀朝諸侯也，不于宗廟，辟王也。
鄭玄的注解已在東漢末年之時，西漢末年的王莽及群臣當然不成能見到鄭注，是以，至東漢末年時鄭玄猶據此篇以為“周公攝王位”，可見儒家典籍中本有“周公居攝而稱王”的歷史見解，未因王莽之敗而改也。則此句“朝諸侯”之義，恰是周公居攝可以南面、可以代行王者之權，而周公選擇的位所，是教學場地在郊外的“明堂”；既非路寢正殿，也非宗廟，鄭玄云“辟王也”，正以時王為成王，宗廟與路寢以年夜會諸侯乃成王之位；故周公朝會諸侯以宣示本身“攝位”行使王權的地點與典禮，是在南郊的明堂。《明堂位》又云：
明堂也者，明諸侯之尊卑也。
鄭玄注曰：
朝于此，所以正儀辨等也。
依此，明堂之“明”字，此篇《記》文與鄭注皆以明為“彰明”之義。《禮記》又云：
……是以周公相武王以伐紂，武王崩，成王幼弱，周公踐皇帝之 位以治全國，六年朝諸侯于明堂，制禮作樂頒懷抱，而全國年夜服。
在本篇中，已經可以見到儒家典籍中為周公所作出的歷史形塑，乃是傾向于制禮作樂以及輔年幼成王而治全國。“明堂”在其間的效能顯然可見，也是周公“朝”諸侯以立一己權假位所的表征之處。而周公于居攝期間所欲成績的治全國辦法，則《記》文所舉出者有二：其一為制禮作樂，其二為頒懷抱。
至東漢時期，明帝已為帝之位所，實無須再強調周公的“居攝”功業。是故，“明堂”對于明帝而言，其效能及意義也必定與西漢王莽時有所分歧。這不僅是兩朝儒臣對于儒家經典的選擇性認知與解釋的分歧，其實個人空間也觸1對1教學及到歷史佈景與實境的差異與變遷。但是迄于東漢明帝時，何故改在辟雍舉行年夜射禮的變化，我們依然須要做出懂得甚至解釋，為何是辟雍而不是靈臺、不是太學？是以，東漢初期君臣一定亦是依于六藝典籍而尋其據與其古源，“辟雍”遂代替明堂，成為東漢君臣認知下的現代圣王宣示教化地點。
至于辟雍與太學的差異，筆者認為辟雍是帝王的舞臺，而太學則是博士與學子的實踐地點。帝王親自宣示教化與學之主軸，太學中所教所習所學者則據此而制訂。事實上，東漢初年對于皇帝宣儒化孔教儒學為施政主軸的地點，并非沒有期他認知，如朱浮便已為當在“太學”，根據朱浮上書所言：
夫太學者，禮義之宮，教化所由興也。陛下尊重先圣，垂意古典，宮室未飾，干戈未休，而先建太學，進立橫舍，比日車駕親臨觀饗，將以弘時雍之化，顯勉進之功也。尋博士之官，為全國宗師，使孔圣之言傳而不共享會議室絕。
建武七年（31年）光武帝于太學“觀饗”，朱浮將興建“太學”之舉，解讀為舉行“尊重先圣”與舉行饗禮的“禮義之宮”，以此作為教化全國的空間。此說與漢宣帝以降舉行饗、射之禮于“曲臺”分歧，更與光武帝興立“三雍”時對辟雍的特別認知分歧。從史書所載光武帝興筑三雍及后來明帝實施三朝之禮的內容看來，朱浮的認知顯然是在辟雍定位上所陳的分歧意見，據《后漢書》所載，光武帝興建三雍重要系委儒臣曹充、張純與桓榮，亦是以而定調，而曹充的規畫雖仿自元始故事，但假如從后來明帝所實行的諸禮看來，在王莽時期的行年夜射、養老禮于明堂的地點選擇，在東漢初年的君臣定調中，是改為辟雍的；而此點實可視為非更改不成的一個聚焦之地點：王莽仿周公而選擇明堂，東漢光武帝與明帝均為正式之皇帝，祭奠祖先與臨朝治政，均有正式之所，無須再假明堂，因之對于示全國以禮義、教化施政主軸的地點，遂轉至辟雍。范曄于《后漢書·張純列傳》載云：
時南單于及舞蹈教室烏桓來降，邊境無事，蒼生新往兵革，歲仍豐年，家給人足。純以圣王之建辟雍，所以崇尊禮義，既富而教者也。乃案七經讖、明堂圖、孝武太山明堂軌制，及平帝時議，欲具奏之。未及上，會博士桓榮上言宜立辟雍、明堂，章下三公、太常，而純議同榮，帝乃許之。
在《后漢書·曹褒傳》中，范曄筆下則敘寫了光武帝封禪之后，曹褒之父曹充受光武帝之詔命，議立七郊、三雍、年夜射、養老等禮儀事之始末，其文曰：
曹褒，字叔通，魯國薛人也。父充，持慶氏禮，建武中為博士，從巡狩岱宗，定封禪禮；還，受詔議立七郊、三雍、年夜射、養老禮儀。
可見范曄筆下雖曰光武“初起”而明帝“初行”，然由《曹充傳》以觀，則知光武帝時，實亦已留心于此三雍空間內的禮儀之實行制訂也，所命所倚者便是時為作為禮家慶氏學傳人的曹充。光武崩后明帝繼立，明帝也是依然延續著光武帝于中興一代之初起的走向，繼續以明堂作為宗祀之所。由曹充傳看來，明帝時之制訂三朝之禮，亦是倚仗于曹充的；是故永平二年正月時，明帝即“宗祀光武天子于明堂”，“禮畢，登靈臺。”此處值得留意者，“三雍”所以各自定位者為何？三雍乃指光武帝開始所建構的三個建筑空間：明堂、靈臺、辟雍。“明堂”性質與效能位階，在當時的認知，據《后漢書·孝明帝紀》所載，乃是行“宗祠”的地點，而實則為“配天”，“五方位”之“五帝”，亦由“五行”方位觀而來的“五方天主”。是故《孝明帝紀》載：
二年春正月辛未，宗祀光武天子于明堂，帝及公卿列侯始服冠冕、衣裳、玉佩、絇褸以行事。禮畢，登靈臺。使尚書令持節詔驃騎將軍、三公曰：“今令月吉時，宗祀光武天子于明堂，以配五帝。”
《孝明帝紀》雖曰“宗祀光武天子于明堂”，并不表現“明堂”便是作為“祖先之廟”，雖可以宗祠以祭先帝或是先祖，然皆為配享，假如是在太廟中祭奠光武帝的話，則光武可以為之“主”，然后有配享，此即昭、穆，然友漢一代實未聞明堂中有“昭穆制”，其緣故便在于明堂中行宗祠之祭，重要還是在祭天，祭“五方”之“天主”，祭天而以祖先配享，是故一定無昭無穆；故《孝明帝紀》中遂言“宗祠光武天子于明堂，以配五帝”便是此義。是故明堂實非太廟也，光武帝于一代之開國時立“三雍”，本為治全國而定基石，太廟則為皇帝之家廟，兩者意義年夜不雷同。是故于明堂行宗祠之典禮，其本義實在祭天，祭祖則為以其能配天也；而配天行祭則惟皇帝能有此天命。靈臺之典禮則與明堂之禮合一而行，故《孝明帝紀》方載“禮畢，登靈臺”，又載“使尚書令持節詔驃騎將軍，三公曰：‘今令月吉時，宗祀光武天子于明堂，以配五帝。’”，則登靈臺似有告天之義。
又同年三月時，明帝“臨辟雍，初行年夜射禮”，范曄筆下的“初行年夜射禮”，乃表現了光武帝雖設立辟雍，然實未有機會充份將辟雍的效能做出發揮；此處行年夜射禮以一“初”字特書之，已經表達了在東漢諸帝君臣心目中的“辟雍”，對于漢之中興年夜業必有其主要效能與意義；李賢注引《漢官儀》曰：
“明堂四面起土作壍，上作橋，壍中無水。明堂往平城門二里所，皇帝出，從平城門，先歷明堂，甚至郊祀。”又曰：“辟雍往明堂三百步，車駕臨辟雍，從北門進。三月、玄月，皆于中行鄉射禮。辟雍以水周其外，以節觀者。諸侯曰泮宮。東、西、南有水，北無，下皇帝也。”
據應劭《漢官儀》所錄，則辟雍亦可行“鄉射禮”，行禮之時則在三月、玄月，恰是《禮記》中所載古昔皇帝、貴族“進學”之時節，故“釋奠禮”以祭先師亦稱春、秋二祭；或謂四時而祭，而春、夏、秋、冬學子進學所學皆有分歧。
由明帝時的親行年夜射禮，便已流露了漢初二帝乃是將“辟雍”視為國家宣示嚴重政策的地點，而此政策，并非諸卿諸中心之國家事務，而是一代初興的國家政策之宣示處。是以，不論是“年夜射禮”或是七個月后（冬十月）明帝在辟雍特別盛大舉行以表達宣示之意的“養老禮”，皆已反應“辟雍”是一個東漢朝廷君臣心中視為“宣教化于全國蒼生”的最高場所。是故既以辟雍以倡教化全國之所，又以辟雍為王者以孝悌宣政令之所。故《后漢書·孝明帝紀》載曰：
冬十月，幸辟雍，初行養老禮。詔曰：“光武天子三朝之禮，而未共享空間及臨饗。眇渺小子，屬當圣業。閑暮春吉辰，初行年夜射；令月元日，復踐辟雍，尊事三老，兄事五更。安車軟輪，供綏執綬。……升歌鹿鳴，下管新宮，八佾具修，萬舞于庭……三老李躬，年耆學明；五更桓榮，授朕尚書。……其賜榮爵關內侯，食邑五千戶。三老、五更皆以二千石祿養終厥身。其賜全國三老酒人一石，肉四十斤。有司其存耄耋，恤幼孤，惠鰥寡，稱朕意焉。”
范曄于此《紀》中，下筆會議室出租曰“初行”者有二：養老禮與年夜射禮，而皆在“辟雍”。在《禮記》中，皇帝視學，“祭先師禮”僅以有司行之，而“養老禮”則皇帝必親行，蓋以此而宣示皇帝教化全國，所重者其惟在養全國之“孝事”：尊事三老、兄事、五更也；而萬平易近咸得終養。故“養老禮”所宣揚者，乃是朝廷尤重之年夜事也，故必親行之。司馬彪《續漢書·祭奠志》亦載此事云：
明帝永平二年三月，上始帥群臣供養三老、五更于辟雍，行年夜射之禮。郡縣道行鄉飲酒于學校，皆祀圣師周公、孔子，牲以犬。于是七郊禮樂三雍之義備矣。
“七郊”，李賢注，云“五帝及六合為七郊”。司馬彪筆下所述的“皆祀圣師周公、孔子”一句，頗致爭端，關鍵在“皆”字指郡、縣、道并祀故曰“皆”，或并指中心之太學而曰“皆”？如孔子后裔孔繼汾即曰：“此國學、郡、縣祀孔子之始。”便將此句并中心太學為解，這般，則漢明帝顯然即是第一位在中心太學中以禮行祭周公、孔子者。若這般，則應是接外行年夜射禮于中心辟雍之下為文以言，故舞蹈教室祀周孔之典必當是在“辟雍”為之，蓋合養老、年夜射皆于辟雍并行典禮；然如是則豈有以“牲以犬”之禮行薄禮之祭，殊為“不倫”。是故，依筆者之意，不僅范曄在其書中無有此事之筆，即使司馬彪亦非此意。司馬彪所言者，中心之典禮只限于辟雍，并無祀周、孔之典；祀周公與孔子以圣師之禮，只限于處所三級之學校，故“牲以犬”；處所只要學校而無辟雍，是故帝王親行年夜射與養老禮以宣教，處所則在學校中以周公孔子為“圣師”以行“學禮”，至于處所學校之祀畢竟其禮儀若何，司馬彪所言不詳，只云“私密空間牲以禮”，可見尚未有以古典中的“釋奠禮”之恢復之事！更何況，依筆者所持的一個基礎觀念，兩漢之時代，帝王以“異姓”之故，絕無能夠在中心立廟以祀孔子之事，古書上的于“中心之學”行“釋奠禮”以祭奠先圣、先師，乃是因彼等皆為統一血緣故；因之兩漢帝王只能親自魯地孔氏家廟中祀孔以為之崇孔與尊孔，至于中心皇室，則僅有明堂以祀宗繼祖法天罷了；辟雍則已俱如上述，皆無“祀孔”與“祀周公”之禮與理也。是故，袁宏《后漢紀》述此事時，則干脆將“祀圣師周公、孔子”一句刪除不錄，其于《孝明天子紀》云：
三月，上初禮于學，臨辟雍，行年夜射禮，使全國郡國行鄉飲酒禮于學校。
是以，孔繼汾所云掉之遠矣！
而由司馬彪《續志》所載此事，可知在司馬彪筆下，明帝的“初行養老禮”，其實便是載于《禮記·文王世子》篇中的“于學中祀先圣、先師之釋奠禮”與“皇帝視學后親行養老禮”的擇其“養老禮”而行，其古義如儀再現于明帝之時，其場合即在“辟雍”，故于明帝曰“初行”。司馬彪兩事并載，然其一為“養老禮”行于中心以宣達帝王親自與祭之敬老尊閑與倡孝于教化之意；另一為“祀圣師禮”行于處所之各級學校中；然在范曄筆下，則顯然明帝的“初行養老禮”才是范曄眼中的年夜事，故《后漢書》中之《紀》、《傳》皆未見處所學校行“祀圣師禮”之記載與書文。由此亦可知明帝時中心實無“祀周公孔子”以“圣師禮”之事。漢帝起辟雍，范史則書曰“初起”；行養老與年夜射，范史則書曰“初行”；此乃范曄特筆。明帝之所以“初行”，仍在于天子之親行以宣敬老孝道于全國，若司馬彪所記果為明帝于中心之行“祀圣師禮”，則亦是“初行”,范曄筆下豈有不書之理！又，司馬彪所載諸學校之祀周公、孔子，猶僅以“祀圣師禮”為稱，稱“圣師”者，蓋彷《禮》之《記》所云“始立學”必祭“先圣、先師”也；然此禮于古書曰“釋奠”，司馬彪之文則并未以“釋奠”稱名，但稱“祀圣師禮”罷了。是以，明帝時出現于處所諸學中的“祀圣師禮”，既以“圣師”為稱，所祀之“主”又為“周公、孔子”，則自漢武帝以來的興學校尊儒術之舉措，正式在明帝時出現了古書中的“學中之祭”，所祭者則為“周孔”，其名義則為“圣師”；嗣后學校中無論中心處所之主繼以周公、孔子為圣與師者，實自此始。
“辟雍”在明帝時乃是一舉行養老禮的場所，根據劉昭注司馬彪《續漢志·祭奠》即引《白虎通》以明此意，曰：
《白虎通》曰：“辟雍，所以行禮樂，宣德化也。辟者，象璧圓，以法天也。雍者，壅之以水，象教化風行也。辟之為言積也，積全國之品德；雍之為言壅也，壅全國之義則；故謂辟雍也。”
是以，由帝之親行年夜射禮與養老禮于辟雍，皆可知“辟雍”實為漢室宣達國家教化主軸之地點，有辟雍之帝親行禮以宣示，方有太學或學校中博士之師與門生之生間的授受之學。顯然在此，“太學”與“辟雍”是分開的，並且有其分歧的層級屬性，兩者雖各有所司，但是“太學”作為國家體系內的建制機構，其主官為“太常”，則其層級屬性便當在以帝王親自躬行為主的“辟雍”之下；帝王躬行之為年夜事，故親行的“學”在于“年夜射禮”，以宣示教化為其象征主軸地點。由此而下，帝王所親自躬行以宣教者，便在當局中置有“司”，此司便是“太常”，故博士官隸屬于太常，博士官傳學、國子元勳門生等門生受學者等地點則皆于“太學”行事。則“太學”中交流之“學”事，其意義上及禮儀上，帝王的親自躬行給全國臣平易近看的“養老禮”便年夜于僅供太學、處所學學子看的“祀圣師禮”了。因之，據《漢書》與《后漢書》，不論是前漢、后漢，博士之官皆隸屬于“太常”，因之光武帝與明帝至山東孔府行祀孔時，皆非親往，所派出之青鳥使多半是“太常”來主祭孔子。《白虎通》中亦詳載了“辟雍”與“太學”在漢章帝時的認知，其認知顯示了章帝之時漢家對中心太學的稱名，即是“辟雍”。《白虎共享空間通》云：
小學，經藝之宮。年夜學者，辟雍鄉射之宮。
此是以年夜、小相為之詞而言“年夜學”。朱子釋《禮記·年夜學》篇即從此義，故以此篇明義為“年夜人之學”；而鄭玄釋其篇名義則以為“年夜”當為“泰”，是以“年夜學”為“太學”之義，是故陳立《白虎通疏證》亦引鄭玄之言，云：
《年夜雅疏》引鄭駁《異義》云：“玄之聞也：《王制》：‘年夜學在郊，皇帝曰辟雍，諸侯曰泮宮。皇帝將出征，授命于祖，受成于學。’”然則年夜學即辟雍也。
以此可見，自王莽以來迄于明帝時，實有一個主軸在其間。自前漢武帝始立太學、設博士官及博士第子以來，其學習場合皆在“太學”，而負責“學”之年夜事的主官，即是“太常”；不僅博士、推薦之博士門生等皆由太常主管，而其場所“太學”也同時隸屬于“太常”。至王莽主政后，則開始留意到“明堂”，不論是宗廟祀祖、發令論政、還是行年夜射禮、養老禮都是在“明堂”舉行；但同時王莽時代又擴充了太學學舍，更主要的是同時興立起修明堂、瑜伽場地辟雍、靈臺，并應有個三分定位的初步區分，認為天子在施政慷慨針上的宣示之場合；但王莽講座場地時顯然未能及此，僅是興起三者罷了。光武帝時，既興太學，又修起明堂、辟雍、靈臺，其作為乃延續了王莽以來儒者思維的走向，但也止于興立三者，尚未及于落實到此三者的各自定位屬性與所將何為性上。逮于明帝，我們才明白地看到，“三朝之禮”中最主要的其實仍在于“明堂”與“辟雍”。明帝以明堂為行祭以祀祖先之所，不論是“常祭”“祫祭”“祭天以祖配”的郊祀等禮，其效能都是由“明堂”共享會議室來承擔；而辟雍，則以明帝在此特為親自躬行的“年夜射禮”“養老禮”等，皆是屬性“教化”之宣示，由是可知，明帝時本意確實欲將“太學”并進于“辟雍”；在《禮記》中無論是《文王世子》篇、《王制》篇等皆將“年夜射”“養老”“釋奠”“皇帝視學”等視為統一屬性之事，即圣王欲治全國必自教化為始，故養老以崇全國以孝養、繼祭禮先圣先師以崇此學。是以，除了“靈臺”之外，“三朝之禮”在明帝時確已將兩個最主要的象征之所“明堂”與“辟雍”作出了區隔與定位。但是后幾因尊光武之故而未毀太學，則太學的保存與辟雍的效能便須有其區別。一方面保存了前漢武帝以來太學、博士皆隸屬于太常的軌制，一方面但凡后漢之帝欲行教化、勵儒學時，便至辟雍躬行年夜射、養老之禮以宣示之。
顯然，明帝以來的“太學”與“辟雍”雖兩存之卻又是分開的，並且是有層極屬性的，兩者各有所司；“太學”仍作為一個國家體制內的教導機構，其主官為“太常”，其層級屬性在以帝王親自躬行為主的“辟雍”之下；帝王躬行之為年夜事，故親行的“學”在于“年夜射禮”，以宣示教化為其象征主軸地點；由此而下，帝王所親自躬行以宣教者，便在當局中宜置有司以為專行機構，此一有司便是“太常”，故博士官隸屬于太常，博士官傳學、門生受學，皆于“太學”行事。則“太學”中之“學”事，其意義上及禮儀上，帝王的親自躬行給全國臣平易近看的“養老禮”便年夜于僅供太學、處所學學子看的“祀圣師禮”了。因之，據《漢書》與《后漢書》，不論是前漢、后漢，博士之官皆隸屬于“太常”，因之光武帝與明帝至山東孔府行祀孔時，皆非親往，所派出之青鳥使若論其職掌，則當為“太常”，由太常主祭孔子；據載，光武帝時所派為“年夜司空”，明帝時則為“太常”。惟章帝時方有親至孔府行祭之事！可見無論是太學、辟雍，皆是中心君臣在配合的認知之下，以“孔子所傳之學”為焦點的“興學”之舉。然或稱“太學”、或稱“辟雍”，皆同可稱其學為“國學”也，此時之“國學”已是以“孔子”為中間的興學立校之國家級舉措。但在此興學舉措中，我們并未見到“祀孔”典禮的孔圣廟制出現在中心的“國學”之中。
四、結 論
關于后漢時的冊封孔子與封侯孔子后人，范曄在《后漢書·儒林列傳》的中，其實已對此事做了總結。范曄認為在崇祀孔子方面，乃以前漢時期的平帝為一轉折，彼時掌權的王莽以平帝之詔以冊封孔子為“褒成宣尼公”，又封孔子后為“褒成侯”，意欲世世不絕以奉孔子祀，其言云：
初，平帝時王莽秉政，乃封孔子后孔均為“褒成侯”，追四謚孔子為“褒成宣尼”。及莽敗，掉國。建武十三年，世祖復封均子志為褒成侯。志卒，子損嗣。永元四年，徙封“褒亭侯”。損卒，子曜嗣。曜卒，子完嗣。世世相傳，至獻帝初，國絕。
但這乃是從封孔子后裔為“褒成侯”來奉祀孔子的角度為其言說，此言說之性質殆為一種血緣性的觀點，置于以非血緣性的“儒林傳”中而言之，殊為不倫。王莽摒血統性的“殷后之崇”路線而改以孔子本身的德業而尊孔子，故號為“褒成宣尼”，并得與周公并稱，與古昔圣王并列于“圣人殿堂”之林，最終的最基礎目標并不在于血緣性的意含，而系在于孔子所傳授之學乃是“先王之業”“圣王之業”，任何一個時代的帝王假如想要常治久安，惟有自教化風俗著手，而此恰是“孔子之言”得以稱“孔圣之言”的關鍵。
因之，一個時代的帝王必須確立教化之最基礎年夜軸，宣示于辟雍，行學制于中心太學及處所學校，其間之主軸便是孔子所傳之學，而微孔子則先王圣之業絕，故孔子既是先師也是先圣。王莽之所以欲從孔子本身的功業德業來冊封崇祀者，其最基礎緣由即在此，在于將西漢初年以來董仲舒之上書獨尊儒術與漢武帝之專以六藝五經為立博士傳授之學者，表揚出來，別的在“非血緣性”的宗祀殿堂中，用帝王冊封的方法來表揚孔子之德業；孔子之后得以受封為“褒成侯”者亦以此故，領受國家的食邑以奉祀孔子家廟者亦以此故，是故褒成侯得以世襲而不絕。范曄已經看到了在歷史的沿革中，此一路線實由王莽開啟之，雖因莽末全國年夜亂而斷，但卻當即被光武帝所詔續之，故曰：“至獻帝初，國絕。”意味著自三國時代起，崇祀孔子之事，無論是自興學立教方面而言、還是自血緣性上孔裔祀孔而言、朝廷開始為孔子建廟正式開出國家的非同姓帝王在中心之孔廟中為了“學”之年夜事而祭孔以禮，都已是另一階段的來臨。
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